La civilización del espectáculo

El mes pasado en la revista Letras libres, Mario Vargas Llosa publicó “La civilización del espectáculo,” un artículo que intenta describir a la sociedad y cultura contemporánea. Tomado de una frase de Octavio Paz en un artículo sobre la rebelión zapatista, el título del ensayo describe a la sociedad actual según el novelista peruano. Vargas Llosa explica: “¿Qué quiero decir con civilización del espectáculo? La de un mundo en el que el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal.” A pesar de que, como él admite, esta búsqueda de esparcimiento es entendible, de acuerdo con Vargas Llosa la civilización del espectáculo representa un desarrollo social sumamente negativo, ya que implica una pérdida colectiva de valores que lleva, por ejemplo, a la sustitución de la calidad por el esparcimiento, de las ideas por la popularidad, etc. Para Vargas Llosa, la civilización del espectáculo es la causa de la desaparición de los intelectuales de la arena pública, el reemplazo de la alta cultura (Bergman, Thomas Mann, etc.) por simulacros entretenidos (Woody Allen, Milan Kundera, etc.), de la política de ideas por la de medios, de la religión por las sectas y aun por las drogas, etc. Obviamente, la civilización del espectáculo puede llevar “a las peores demagogias en el dominio político.”
Se puede decir mucho sobre este artículo—por ejemplo, se podría analizar los puntos de contacto entre Vargas Llosa (y Octavio Paz) con Debord, etc.—pero lo que llama la atención es que el autor peruano considere que la civilización del espectáculo sea la consecuencia de, por un lado, la expansión del mercado a todos los campos sociales (alta cultura, política) y, por el otro, de la democratización cultural y social. (Obviamente ambos procesos están imbricados). La anomía, la superficialidad, la espectacularización de la política y de la cultura y, por lo tanto, la posible subversión de la democracia, serían el resultado directo de todo lo que Vargas Llosa ha promovido durante los últimos 30 años. Quizás a esto se deba el tono amargo del ensayo.
Sin embargo, hay a lo largo de la obra reciente de Vargas Llosa algunos presagios de esta visión negativa de la sociedad capitalista actual. En 1999, en una reseña de la película de Michael Mann, The Insider, Vargas Llosa, se preguntaba: “¿Llegarán en el futuro próximo los intereses de las grandes empresas a conseguir aquello que los formidables Estados totalitarios se propusieron y fueron incapaces de lograr, un mundo enteramente robotizado e imbecilizado por la desinformación?” Y esta duda sobre los resultados de la modernidad parece haber crecido a lo largo de estos diez años como manifiestan ensayos como “Hitler para menores” (2002), sobre la obra de Mel Brooks, The Producers, y más recientemente en otro ensayo también llamado “La civilización del espectáculo” (2007), que trataba exclusivamente sobre la prensa amarilla; tema también presente en el reciente ensayo homónimo. Sin embargo, es en “La civilización del espectáculo” del 2009 que la pregunta hecha en 1999 recibe una respuesta afirmativa. (Aunque ya el texto de 1999 insinuaba que la pregunta era retórica).
¿Estamos ante el inicio de un cambio ideológico en Vargas Llosa? Es posible. Sin embargo cabe señalar que en el 2002, o sea luego de que empezó a cuestionar la necesaria virtud de las grandes empresas, el autor peruano fundó La Fundación Internacional para la Libertad, un think tank, dedicado a promover el neoliberalismo en sus versiones más conservadoras.

Slumdog Millionaire, Orfeo negro, y otras películas transnacionales

Leyendo el New York Times (20/2), descubro que en la India ha habido quejas y protestas sobre Slumdog Millionaire, ganadora del Oscar a la mejor película del año. Las quejas son varias: que presenta una imagen distorsionada y turística de Mumbai, que explota la pobreza de la India, que es demasiado violenta, o, tal vez la más sorprendente, que inventa un nombre para los pobladores de los barrios marginales—“slumdog”—literalmente perro de barriada. Simon Beaufoy, el guionista de la película, basada en la novela de Vikas Swarup titulada Q and A, habría creado el término que compara a los pobladores de zonas marginales con el perro, un animal mal visto en el mundo hindú y musulmán. Además, los críticos han señalado que los espacios marginales en la película han sido “construidos” utilizando escenas filmadas en lugares que en la realidad están a varios kilómetros de distancia.
Como mencioné anteriormente, ésta es una película que me gustó, aunque creo que las quejas de los espectadores de la India tienen justificación. Al fin y al cabo, todo cineasta realista tiene la obligación de ser certero en los detalles que sirven como base sobre la cual construye la película. Sin embargo, hay factores que hacen difícil saber cuan profundo y cuan real es este rechazo. Como también señalan los artículos publicados en el NY Times, resulta que los fundamentalistas hindúes han sido los más ruidosos opositores de Slumdog Millionaire. En parte, porque creen que pueden sacarle provecho político. Además la película muestra a los fundamentalistas atacando a los pobladores de los barrios marginales, en Mumbai, mayoritariamente musulmanes. Algo que en realidad sucedió en 1992 y 1993 y que, por supuesto, los primeros intentan mantener en el olvido.
Sea como fuere, este rechazo me recuerda al que generó Orfeo negro en muchos espectadores brasileños. Cuando fue estrenada en 1959, Antonio Carlos Jobim, uno de los creadores de la bossa nova, género que alcanzó fama internacional gracias a esta película, salió estrepitosamente de la sala de exhibición gritando a toda voz que lo que habían hecho era una vergüenza. (Jobim era además el compositor de la música tanto de la película, como de la obra teatral, Orfeu da Conçeição, escrita por Vinicius de Moraes, que el director francés Marcel Camus había adaptado al cine). Y, en general, la crítica brasileña hasta nuestros días ha continuado manifestando una profunda antipatía hacia esta película que, irónicamente, ha mantenido una continua popularidad internacional.
Las semejanzas entre Orfeo negro y Slumdog Millionaire son evidentes. Ambas presentan visiones sobre las vidas de los pobladores de las zonas marginales de países de lo que hasta poco llamábamos el tercer mundo. Y toman como punto de partida obras escritas por autores locales. De hecho, las obras originales en que se basaron estas películas, Orfeu y Q & A, ya contienen reflexiones sobre la relación de lo local con lo internacional. No sorprende que Vinicius en Orfeu continúe el proyecto moderno de poner en contacto lo popular con la alta cultura, en este caso representada por los mitos griegos. (Éste es un aspecto de la obra que Camus respeta en la adaptación cinematográfica). En Slumdog Millionaire, como uno esperaría, lo internacional está representado por Who Wants to Be a Millionaire?, un producto representativo de la cultura de masas audiovisual.
Pero la recepción de ambas obras en los países en los cuales las películas fueron filmadas también genera preguntas sobre los límites de la globalización cultural que, al mismo, tiempo éstas representan.

El jesuita y el chiita (2)

Una interpretación superficial o tendenciosa de la anécdota que conté anteriormente sería que ésta demuestra la validez del chiismo. Al fin y al cabo, lo que podría llamarse el viaje espiritual de Garaudy, terminó cuando encontró al Islam. Ni el comunismo, ni el catolicismo, bastaron para satisfacer su búsqueda de respuestas a la vida y a la política. Además el caso de mi profesor jesuita, quien recurrió a las drogas y a las relaciones sexuales literalmente clandestinas, tampoco deja bien parado al catolicismo.
Sin embargo, me parece que—además del obvio comentario que el jesuita fue (sólo) en parte víctima de las absurdas reglas que rigen a los sacerdotes católicos, etc.—la trayectoria de Garaudy genera una serie de preguntas que tienen una inquietante relevancia. Expulsado del Partido Comunista en 1970, se convirtió al catolicismo en ese año. Sin embargo, desde las décadas de los 30 hasta los 50, cuando como todos sabemos Kruschev hizo público un informe detallando los crímenes de Stalin, Garaudy había sido un fiel miembro del Partido Comunista. Llama la atención el que Garaudy haya dejado de ser marxista precisamente cuando las nuevas izquierdas hicieron vislumbrar la posibilidad de una práctica intelectual socialista independiente. Y, por supuesto, el catolicismo de los setenta, el momento culminante del aggiornamento de la iglesia romana, también había abierto temporalmente la posibilidad de una actividad libre tanto religiosa como política.
En otras palabras, la trayectoria intelectual de Garaudy posterior al estalinismo es la de una búsqueda de una certidumbre perdida. Inclusive el comentario de Garaudy que tanto había impactado a mi profesor—que sólo el catolicismo y el comunismo tenían respuestas a todas las inquietudes humanas—implica una problemática equiparación entre un sistema político y uno religioso. Garaudy parece haber buscado durante gran parte de su vida soluciones apodícticas, algo que ni el marxismo ni ningún otro sistema intelectual debía darle. Y, para él, negar el holocausto fue al final un bajo precio que pagar a cambio de la certeza intelectual.
Claro que es casi un lugar común argumentar que el marxismo era para muchos comunistas una religión. Por ejemplo, José Carlos Mariátegui, alguien por quien tengo un enorme respeto y sobre quien he publicado un par de artículos, escribió en sus Siete ensayos que “el comunismo es esencialmente religioso”. Sin embargo, éste en uno de sus últimos libros, Defensa del marxismo, define al marxismo como un “método de interpretación histórica de la sociedad actual”. Una actitud que me parece mucho más sensata y que, por cierto, coincide con la heterodoxia de sus escritos que, más allá de la actitud vital de su autor, siempre están abiertos al diálogo.
A pesar de lo dramático, me parece que la historia de Garaudy no es tan excepcional como parecería a primera vista. Esta necesidad de respuestas absolutas, este continuo intento de esquivar la duda, se encuentra en gran parte de la política actual; desde la derecha cristiana republicana de los EEUU, para quienes Jesús fue un defensor del libre mercado y el intervencionismo militar, hasta su versión laica, pero no menos rígida, en los neoconservadores, y, por supuesto, incluyendo al fundamentalismo de mercado de los neoliberales latinoamericanos, quienes creen que la compra y venta es la solución única para todos los problemas sociales y morales de la región. (Uno puede añadir que muchos neoconservadores y neoliberales pertenecieron de jóvenes a grupúsculos de izquierda que imitaron en el dogmatismo al Partido Comunista estalinista).

¿Hispano o latino? ¿“Hispanic” o “Latino”?

En la institución en que trabajo dicto los cursos de literatura escrita por autores norteamericanos de ascendencia latinoamericana. Y uno de los temas que invariablemente trato es si “Latino” o “Hispanic”—latino o hispano en castellano—es el nombre más apropiado para éstos. Como es obvio, ambos términos tienen connotaciones algo distintas. “Latino”, tanto en inglés como en castellano, enfatiza los lazos con Latinoamérica, mientras “Hispanic” e hispano remiten a España. No sorprende, por lo tanto, que muchas personas vean a “Latino” (y por supuesto a su forma femenina “Latina”) como poseyendo connotaciones “progresistas,” mientras que “Hispanic” es visto como una palabra que refleja una perspectiva conservadora. Así la conocida escritora de origen mexicano Sandra Cisneros ha comentado sobre “Hispanic”: “es un término sumamente colonialista, un término que nos falta el respeto, un término que nos fue impuesto sin preguntarnos como queríamos ser llamados.”
Detrás de éste rechazo se encuentra la creencia que “Hispanic” fue un término acuñado por la administración de Nixon. Así el censo de 1970 es el primero que incluyó “Hispanic”, al lado de las categorías raciales que por lo general han sido utilizadas en este país. Según algunos el “Hispanic” nixoniano tendría como origen directo el término hispano utilizado en Nuevo México por personas de origen mexicano. Este uso de hispano es ya algo problemático dado que sirvió a grupos hispanohablantes en ese estado para marcar distancias culturales y raciales ante México y los descendientes de mexicanos.
Sin embargo, leyendo al cronista puertorriqueño Jesús Colón, una de las voces más radicales y lúcidas entre todos los autores de origen latinoamericano, encuentro que hispano e “Hispanic” han sido utilizados en contextos “progresistas”. Así Colón, quien fue no sólo escritor sino también activista de izquierda, ayudo a fundar el Ateneo Obrero Hispano en 1926 y la Liga Puertorriqueña e Hispana en 1928. No son ejemplos aislados, ya que hay otras asociaciones sindicales que en las primeras décadas del siglo veinte usaron hispano en sus nombres. Además Colón utiliza hispano e “Hispanic” en algunas de sus crónicas. Por ejemplo escribiendo sobre un barrio en Brooklyn, no lejos de donde yo vivo, Colón menciona que en él vivían “Puerto Ricans and other Hispanic Americans.”
Detrás de este uso de hispano y de “Hispanic” se encuentra la tradición lingüística y cultural puertorriqueña y dominicana que utiliza hispano, “Hispanic” e inclusive “Spanish” como gentilicios para referirse a los hispanohablantes y sus descendientes. La ira de Cisneros y de muchos otros ante el uso de “Hispanic” refleja, por lo tanto, no sólo su rechazo de las elites políticas de los EEUU, sino también la influencia de las tradiciones lingüísticas culturales mexicanas y latinoamericanas (por lo menos, las de tierra firme).

El jesuita y el chiita (1)

Después de un breve receso vuelvo a escribir. Y lo hago con una historia antigua y supongo que conocida por algunos. Un intercambio de mensajes electrónicos con un viejo amigo y el anuncio de una conferencia sobre la tensión entre el secularismo y la religión en mi universidad, me hicieron recordar lo que cuento a continuación.
Cuando entré a la universidad, uno de los cursos obligatorios era el de introducción a las ciencias sociales. Dictada por dos profesores, uno de ellos, tal vez el más carismático, era un sacerdote jesuita. Aparentemente progresista y lúcido, fue uno de los maestros que más influyo en muchos de los alumnos quienes, me imagino, veían en él un ejemplo de cómo ser moderno y religioso a la vez.
Uno de los momentos de gloria en la vida de este profesor había sido la ocasión en que participó en un panel conjuntamente con Roger Garaudy. Confesó en clase que atesoraba una grabación del evento ya que consideraba que difícilmente volvería a hablar en público al lado de una eminencia igual. De hecho, Garaudy había sido presentado en clase como uno de los más importantes teóricos marxistas del momento. Creo que detrás de esta sobrevaluación de Garaudy se encontraba el hecho que éste propugnaba un diálogo entre el catolicismo y el marxismo. Para el intelectual francés estos eran los únicos sistemas intelectuales que poseían respuestas para todos los aspectos de la existencia humana. Y, por lo tanto, los únicos que podían establecer un diálogo fecundo y constructivo. Estas ideas eran obviamente atractivas para un sacerdote que presumía de progresista.
El jesuita tuvo un fin dramático.
Luego de un par de años de haber abandonado mis estudios, me encontré con un amigo que seguía en la universidad. (Hoy es un prominente economista). Y me informó que el sacerdote había muerto. Conmovido por la guerra de Las Malvinas había viajado a la Patagonia para seguir de cerca los acontecimientos. Falleció en un cuarto alquilado. Se creía que la cocaína había contribuido a su muerte. También el estrés causado por el desarrollo de la guerra. Dado el tipo de interacción que solía tener con algunos estudiantes, no es imposible que entre los marinos estuviera algún ex-amante. Por cierto, yo no sabía nada sobre sus preferencias sexuales o sus pasatiempos sicotrópicos.
Aunque de una manera menos dramática, tampoco le ha ido muy bien a Garaudy. Curiosamente en clase no se mencionó que había dejado el Partido Comunista y se había convertido al catolicismo en 1970. Pero éste no fue el fin del viaje intelectual o tal vez espiritual de Garaudy. En 1982 se convirtió al Islam; al chiismo para ser más exacto. Y hoy en día es más conocido como un negador del holocausto que como el intelectual marxista o el apasionado defensor del rapprochement entre éste y el catolicismo que una vez fue. (se continuará)

El anti-Obama

Durante la última conferencia de la Modern Language Association en San Francisco, tuve la oportunidad de conversar con un prominente latinoamericanista, de aquellos que iniciaron su carrera en los setenta y, en gran parte, se mantienen fieles a los ideales radicales de esa década. El tema de Hugo Chávez surgió en la conversación. Para mi sorpresa, este crítico expreso escepticismo ante la figura del comandante y su gobierno. Al final expresó el más tenue apoyo imaginable: “dicen que la distribución del ingreso ha mejorado en un 10% en Venezuela.”
Creo que el caso de mi amigo no es aislado. (Por lo menos, sus escrúpulos reflejan los míos). Me parece que pocos académicos realmente simpatizan con Chávez. Y el apoyo es frecuentemente débil; más basado en la duda sobre las convicciones democráticas o el igualitarismo de los grupos opositores que en la identificación con las acciones y principios de la llamada Revolución Bolivariana. Muchos que uno hubiera esperado fueran “chavistas” son más bien críticos del presidente venezolano. Por ejemplo, Carlos Fuentes, para los desapercibidos todavía una voz de la izquierda latinoamericana, lo ha llamado “un Mussolini tropical.” El novelista mexicano ha usado en inglés la inmejorable frase “Banana Mussolini.” (¿Mussolini de plátano?)
En cierto modo, Chávez es el anti-Obama. El nuevo presidente norteamericano, quien por cierto fue un profesor universitario, refleja en su conducta una racionalidad, ecuanimidad y caballerosidad que todos querríamos tener. Chávez, por el contrario, frecuentemente actúa de una manera que no sólo contradice las normas de comportamiento esperables en un mandatario, sino que frecuentemente parece desquiciada. No sólo despotrica de la manera más soez contra sus adversarios electorales, sino de vez en cuando irrumpe en canto a cappella. (Gusta de la canción “No soy moneda de oro”). Irónicamente, la conducta de Chávez se parece en algo a la que exhibió durante ocho aciagos años su némesis George W. Bush. Además de lo que significa como señal de un cambio en la triste historia de las relaciones raciales en los EEUU, la elección de Obama representa el rechazo de la acción política irracional, chauvinista y agresiva de los últimos años.
Sin embargo, tanto la simpatía como la antipatía al final tienen que ser cotejados con la siempre cambiante realidad. (Pero eso es tema para otro día).

Liberales

Como algunos tal vez sepan, mi colega Nicholas Birns y yo estamos compilando una antología sobre Vargas Llosa y la política, en particular la relación entre éste y el neoliberalismo. Al empezar el proceso enviamos a diversos críticos y escritores un mensaje electrónico preguntándoles si es que estaban interesados en colaborar. Podría escribir sobre los nombres reputados que aceptaron entusiastamente para después mantener un silencio sepulcral. Pero lo que me interesa comentar en esta entrada es más bien la reacción de un escritor de cierta celebridad ante el término neoliberal que utilizamos en el mensaje original.
Este autor, cuyo nombre obviamente no haré público, contesto al pedido de colaboración con las siguientes palabras: “Sinceramente no creo que exista ninguna relación entre Vargas Llosa y el neoliberalismo, salvo las críticas y condenas del propio Vargas Llosa hacia el neoliberalismo.”
La idea de Vargas Llosa como crítico feroz del neoliberalismo parece contraintuitiva. Al fin y al cabo, él es probablemente el más conocido defensor del mercado libre en el mundo de habla castellana. Y, por supuesto, su acción política, desde sus protestas contra la nacionalización en la banca por Alan García en los ochenta, hasta su presidencia de la Fundación Internacional para la Libertad hoy en día, incluyendo, por supuesto, su candidatura a la presidencia del Perú en 1990, puede ser descrita como en defensa del libre mercado. De acuerdo a Wikipedia, aquella fuente de información que todos criticamos y todos usamos, el neoliberalismo es definido como “un neologismo que hace referencia a una política económica con énfasis tecnocrático y macroeconómico que considera contraproducente el excesivo intervencionismo estatal en materia social o en la economía y defiende el libre mercado capitalista como mejor garante del equilibrio institucional y el crecimiento económico de un país, salvo ante la presencia de las denominadas fallas del mercado.” Salvo la parte sobre las fallas del mercado que, por lo menos hasta la crisis actual del capitalismo mundial, no ha formado parte del discurso vargas-llosiano, ésta es una descripción válida de las ideas del novelista peruano.
Es verdad que Vargas Llosa ha criticado más de una vez al vocablo neoliberal. Por ejemplo, en una de conocida entrevista hecha en Argentina en 1998, Vargas Llosa comentó con humor: “He conocido personas que son liberales, personas que no lo son, pero nunca he conocido a un neoliberal.” Además para el autor de Diario de Irak: “El neoliberalismo es un chivo expiatorio al que le endosan todas las calamidades presentes y pasadas de la humanidad.” En otras palabras, según Vargas Llosa sólo existe el liberalismo. El neoliberalismo sería un término inventado por los críticos del libre mercado—uno supone de izquierda—para poder endosar a los defensores del libre mercado la responsabilidad de, por ejemplo, los crímenes de las dictaduras del cono sur, los fracasos del capitalismo subdesarrollado (Vargas Llosa lo llamaría mercantilismo), etc. Pero lo que no he encontrado es que Vargas Llosa haya criticado al neoliberalismo como una doctrina política o económica distinta y distante del liberalismo. Dado el hecho de que el neoliberalismo es presentado en la cita como una ficción, esto es lógico.
Sin embargo, la cita de Vargas Llosa implica que el liberalismo no ha cambiado sustancialmente en su historia o, por lo menos, que esta evolución ha sido progresiva y ha incluido a la mayoría de los que identifican como liberales. Si es que hay un quiebre entre el liberalismo clásico, por ejemplo el latinoamericano del siglo XIX, y el actual, el término neoliberal tendría plena justificación. A pesar de las quejas de Vargas Llosa (y otros), neoliberalismo sólo significa nuevo liberalismo.
En todo caso, la antología está dirigida a los lectores anglo-parlantes. (¿Debería decirse anglo-leyentes?). Y como es sabido en inglés liberal tiene un significado diferente al cognado castellano. Lo cual hace necesario usar la palabra neoliberal; en particular, debido a que en los EEUU e Inglaterra existen otras ideologías que defienden el libre mercado, como los llamados conservatives y neoconservatives . Pero las divergencias a entre éstas corrientes ideológicas—tradicionales en lo religioso y nacionalistas—y el liberalismo latinoamericano hacen necesario utilizar el término neoliberal, sobre todo al escribir en inglés.
En cuanto al escritor que más papista que el papa describió a Vargas Llosa como un crítico del neoliberalismo, lo convencí de colaborar con nosotros. Le dije que no era nuestra meta atacar a Vargas Llosa sino, más bien, entender su evolución política, y que estábamos interesados en recibir artículos escritos desde toda posición crítica e ideológica. Todavía esperamos su ensayo. Por suerte, el proyecto está casi completo.